Leiden und göttliche Weisheit

Frage: as-salāmu ʿalaikum. Warum erlaubt Allāh Leid und Böses? Was ist das Böse?

Antwort: Schaikh al-ʿAlawī sagte einst: „All das Universum ist Licht, und das Einzige, das es verdunkelt, ist die Manifestation des Selbst darin.“ Schaykh ʿAbd ar-Raḥmān al-Schaghūrī, der Schaykh al-ʿAlawī traf und mir dies überbrachte, lehrte üblicherweise, dass die Vorstellung, welche unser Herz beeinflusst, aus einem von vier Anteilen kommt:

Vorstellungen von tawḥīd oder der absoluten Einheit des Göttlichen kommen alle vom Allbarmherzigen Selbst;
jene der guten Taten kommen durch die Präsenz der Engel;
jene der Lust und des Verlangens vom Ego;
und jene des Zweifels in ewige Wahrheiten kommen vom Teufel.

Nun, all dies kommt letztlich von dem Ersten davon, wie es im Koran heißt: „Allāh ist der Schöpfer aller Dinge“ (13:16), und der Prophet ﷺ hat gesagt: „Wahrlich, die Herzen der Menschheit, alle von ihnen, sind zwischen zwei Fingern des Allbarmherzigen wie ein einziges Herz, welches Er wendet, wohin Er will.“ (Muslim (14), 4.2045:2654)

Imām al-Ghazālī verstand die „Hand Allāhs“ in diesem Hadith als Seine Allmacht, durch welche der Antrieb der Engel und Teufel, gut oder schlecht, Herzen wie „zwei Finger“ bewegen. Er sagt: „Allāh vollbringt, was Er (in den Herzen) tut, dadurch, dass Er Engel und Teufel kontrolliert, welche unter der Kraft Seiner Allmacht im Wenden der Herzen stehen, so wie man selbst zum Beispiel die vollste Kontrolle über seine eigenen zwei Finger hat, mit denen man Gegenstände dreht.“ (vgl. Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn (4), 3.24)

Dadurch erfahren wir auch, dass die Frage selbst „Warum lässt Allāh Leid zu?“ von Allāh geschaffen wurde, jedoch in die Herzen der Menschen als Anklage gegen Gott durch den Teufel gelegt wurde, welcher zu Allāh schwor: „… will ich ihnen wahrlich das Böse auf Erden herausschmücken, und wahrlich, ich will sie alle irreleiten, bis auf Deine erwählten Diener unter ihnen.“ (Koran 15:39–40)

Das heißt, solche Fragen kommen aus dem Teil der Hölle, jedoch sind wir selbst für unsere eigenen Handlungen verantwortlich, da Ehrlichkeit die freie Wahl mit sich zieht. Vielleicht liegt die vielsagende Antwort daher nicht in Wörtern, sondern im iḫlāṣ (Aufrichtigkeit gegenüber dem Göttlichen), die allein gegen den Feind, der den Zweifel in unsere Herzen sät, als eine Prüfung von Allāh, Nutzen bringen kann.

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1. Die Theodizee
Das Problem des Leidens ist in der europäischen Philosophie seit Leibniz’ Zeit bekannt, der ein Buch danach benannt hat, abgeleitet vom griechischen Wort „theos“ (Gott) und „dikē“ (Gerechtigkeit). Der Leser wird wenige andere philosophische Bezugnahmen weiter unten finden, jedoch haben trotz allem viele jüdische und christliche Philosophen dieses Problem behandelt, unter ihnen Augustinus, Maimonides, Aquin, Spinoza, Hume, Mill und eine bedeutende Anzahl von ihnen im 20. Jahrhundert.

Es gibt keinen vergleichbaren Aufbau an Literatur in Traditionen des Daoismus, Buddhismus oder Hinduismus – vielleicht auch deshalb, da die meisten ihrer Anhänger an Wiedergeburt und das unaufhaltsame Gesetz des Karma glauben, welche die Schuld des Leidens an den Leidenden direkt für seine Missetaten in diesem oder im vorigen Leben stellt.

Dem wurde auch im Islām nicht viel Beachtung geschenkt, weil – wie ich glaube – Allāh Zweifel der Menschen in Koran und Sunna voraus beantwortet. Ich habe daher die Antworten der Philosophen unerforscht gelassen, um das Göttliche für Sich Selbst sprechen zu lassen. Außerdem habe ich die Offenbarung zu dieser Frage erläutert, so wie sie von meinem Lehrer, Schaykh ʿAbd ar-Raḥmān, und anderen traditionellen Gelehrten verstanden wurde, zusammen mit meinem einfachen Menschenverstand über die Lektionen des Lebens.

Zu der oben gestellten Frage beschränke ich mich darauf, was ein menschliches Wesen darüber wissen muss.

Die Kraft der Frage, wenn wir sie logisch zerteilen, beinhaltet einige Voraussetzungen:

1. Gott ist allmächtig.

2. Gott ist gerecht und gut.

3. Jemand, der gerecht und gut ist, würde kein Leid und Übel zulassen, sofern er es verhindern kann – trotzdem existiert beides auf der Welt.

4. Daher ist Gott entweder nicht allmächtig oder Er ist nicht gerecht und gut.

Die Schlussfolgerung ist ungültig – nicht nur weil die Voraussetzungen fast unmerklich fehlerhaft sind, wie wir weiter unten feststellen und mit vielen Beispielen entgegnen werden, sondern auch weil die ganze Antwort in der absoluten Perfektion Allāhs liegt.

Die obige Deduktion nimmt an, dass schlichte Worte die göttliche Weisheit des Leidens erklären können, obwohl sie nur intuitiv durch das Licht Allāhs im Herzen widergespiegelt werden kann. Das heißt, einfache Antworten können formuliert werden, indem man etwas „sagt“, während hingegen die Antwort auf die Frage „Warum lässt Allāh Leid und Übel zu?“ nur – so wie ich verstehe – direkt intuitiv erfasst werden kann, indem man etwas ist.

Der Weg, den uns unser Schaykh beibrachte, wie man das „Sein“ ändert, beinhaltet drei Stufen: Wissen (ʿilm), Handeln (ʿamal) und den sich daraus ergebenden spirituellen Zustand (ḥāl). Worte können Wissen nur vermitteln, drängen, dass es praktiziert wird, und den Folgezustand nur andeuten oder bezeichnen – während diese spezifische Antwort nur so zustande kommt, indem man diese drei Phasen durch die eigenen existenziellen Entscheidungen durchmacht.

Wenn wir jedoch jene einfachen und griffbereiten Aspekte mit Hilfe von Worten erläutern, wird Allāh dem Leser vielleicht helfen, den Rest der Reise zu durchlaufen und die Antwort im eigenen Herzen zu finden.

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2. Wissen über das Göttliche
Das notwendige Wissen, um die genannte Frage zu verstehen, ist das Wissen über Allāh, Der Seine Offenbarung dadurch eröffnet, indem Er sagt: „bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm – „Im Namen Allāhs, des Allerbarmers, des Barmherzigen“.

Laut Ibn al-ʿArabī ist dieser erste Vers das Prädikat eines Subjekts, welches in Ellipsen ausgelassen ist, so wie es des Öfteren im Koran der Fall ist, und die vollständige Bedeutung lautet: „(Der Ursprung und die Erscheinung der Welt sind nur) im (d.h. aufgrund oder wegen des) Namen Allāhs, des Allerbarmers, des Barmherzigen.“ (al-Futūḥāt al-Makkiyya (7), 1.102)

Diese eröffnenden Worte übermitteln das Geheimnis allen erschaffenen Seins: dass seine Realität im größeren Kontext liegt, in dem es artikuliert wurde und seine Existenz hat.

Der „Allerbarmer“ (ar-Raḥmān) bezeichnet das Durchdringen göttlicher Gnade von allem im Kosmos, in dieser Welt und der nächsten, indem es aus der Entbehrung des Nicht-Seins in die Perfektion temporären Seins hervorgebracht wird. Es ist eine unglaubliche Gnade und die ontologische Grundlage unserer Dienerschaft.

Der „Barmherzigste“ (ar-Raḥīm) ist eine verstärkte Form des vorigen Namens, welcher einen qualitativen Sprung in der Größe Seiner Gnade darstellt und durch eine göttliche Erscheinung vollkommen in der nächsten Welt manifestiert wird, nach dem Tod, für alle fühlenden Wesen (ʿālamīn), die Allāh liebt – von den Menschen, Dschinn, Engeln und allen anderen. Seine Unendlichkeit im Rang entspricht Seiner Unendlichkeit in der Zeit – oder eher Zeitlosigkeit – sich in die Ewigkeit streckend, so wie es ist.

Wie können sie, obwohl sie endlich sind, in das Unendliche voranschreiten? Indem sie durch einen Prozess umgewandelt und veredelt werden, der ihre Möglichkeiten erhebt, durch die schlichte Gnade und Gunst des Göttlichen, wie es im koranischen Vers, unmittelbar auf den ersten folgend, steht: „al-ḥamdu li-llāhi rabbi l-ʿālamīn – „Lob sei Allāh, dem Herrn der Welten.“

Das Wort rabb, hier sehr ungenau übersetzt als „Herr“, ist im Original ein maṣdar (verbales Nomen), welches in der älteren arabischen Sprache „Erhebung, Erziehung, Hervorbringung“ kennzeichnete – im spezifischen Sinne etwas, das zuerst auf einer unvollkommenen Ebene war, genommen wird, und dann stufenweise zur gewünschten Ebene der Perfektion gebracht wird; die Bedeutung der Liebe, Güte und Zartheit, mit der dies normalerweise geschieht, ist darin inbegriffen.

Dieses verbale Nomen wurde – so wie andere in der arabischen Sprache – lexikalisch an seinen „Handelnden“ angewandt, in einer Art Hyperbel, in Anbetracht der Unendlichkeit und Intensität, mit welcher der Handelnde, Allāh, es tut. So wie das englische Wort „justice“ eigentlich eine bestimmte Prozedur kennzeichnet, aber auch dafür verwendet wird, die Beamten zu beschreiben, die diesem Beruf zugehören.

Rabb al-ʿālamīn oder „Herr der Welten der Geschöpfe“ erhebt Seine Diener dadurch, dass Er ihren Willen und ihr Leben einem größeren Kontext zuordnet, in welchem sie sich befinden – hinweg von Anhänglichkeit zu Dingen oder der Vorstellung, sie selbst seien Dinge, oder dass diese Dinge Glück bringen –, hin zur „Bedeutung“ von Dingen.

Wozu sind diese „Dinge“ gut?
Unser Schaykh war der Meinung, dass existierende Dinge Allāh wertvoll (ʿazīza) sind und dass sie eine Manifestation Seiner Attribute, insbesondere Seiner göttlichen Gnade und Seines Mitgefühls, sind, so wie es der eröffnende Vers des Koran andeutet.

Der Prophet ﷺ hat gesagt: „Als Allāh die Schöpfung erschuf, schrieb Er in Seiner Schrift etwas, das Er für Sich Selbst zur Verpflichtung gemacht hat und das nahe an Ihm an Seinem Thron steht: ‚Wahrlich, Meine Gnade übertrifft Meinen Zorn.‘“ (vgl. al-Bukhārī (2), 9.147:7404)

Es gibt daher göttliche Gnade und göttlichen Zorn. Das Erstere ist Teil Seiner unendlichen Schönheit (ǧamāl), während das Letztere Teil Seiner grenzenlosen Majestät und Gerechtigkeit (jalāl) ist. Er sagt: „Ich treffe mit Meiner Strafe, wen Ich will; doch Meine Barmherzigkeit umfasst jedes Ding; so werde Ich sie bestimmen für jene, die recht handeln und die Zakāh zahlen und die an Unsere Zeichen glauben.“
(Koran 7:156)

Das heißt, Seine Gnade ist für diejenigen vorgeschrieben, die bereit sind, zuzuhören und zu folgen.

Wir erfahren Leid und Übel. Aber deren Sinn liegt nicht darin, Anschuldigungen gegenüber Gott zu machen, sondern vielmehr darin, sich von ihnen zu befreien, indem wir uns an die unendliche Glückseligkeit mit Ihm verbinden.

Das wird nicht einfach nur durch īmān – oder das Wissen über Allāh – erreicht, sondern durch die Handlungen, die Seiner göttlichen Macht, Majestät und Schönheit angemessen sind. Genauer gesagt ist es die Dienerschaft (ʿubūdiyya). Dort, wo wahres Wissen über den Meister ist, dort ist Liebe, und wo Liebe ist, gibt es hingebungsvollen Dienst.

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3. DIENERSCHAFT
Die Bedeutung vorhandener Dinge, unseres Lebens und unseres Todes liegt im Universum der möglichen Handlungen. Wahrscheinlich ist es kein Zufall, dass die großen Themen englischer Literatur, insbesondere seit dem Aufstieg des Atheismus unter Intellektuellen im späten 19. Jh., sich geradezu in einem einzigen Thema vereint haben: der Entfremdung des Menschen vor seiner eigenen Bedeutungslosigkeit. Für einen Diener Allāhs ist dies etwas Unvorstellbares – mit Ausnahme jener Krankhaften unter ihnen, die weit weg von Gott sind. Denn ein Diener ist nur dann bedeutungslos, wenn er sich außerhalb des Zusammenhangs – nämlich seines Meisters – befindet, in dem er existiert: „… der den Tod erschaffen hat und das Leben, damit Er euch prüfe, wer von euch der Beste ist im Handeln“ (al-Mulk, 67:2).
Die gewaltigsten der persönlichen Realitäten, denen sich jeder von uns stellt, nämlich Leben und Tod selbst, sind eine Prüfung für etwas jenseits davon. Die Frage der Theodizee kann nicht beantwortet werden, solange wir das nicht verstehen.

Das größere Bild erzählt um einiges mehr. Stellen Sie sich für einen Moment vor, Sie wären im Gang einer Lehranstalt und blickten durch eine offene Tür in einen der Räume. Er ist mit einer Gruppe von Jugendlichen besetzt, die auf ihren Schulbänken sitzen, auf Papier schreiben, gelegentlich auf die Wanduhr schauen, aber sie sprechen nicht und sehen sich auch nicht gegenseitig an. Sie schreiben so schnell wie möglich. Noch immer ist dies ein oberflächlicher Eindruck, unverständlich für jemanden, der noch nie etwas von Studenten bei einem Test gehört hat. Die Realität davon liegt im größeren Rahmen ringsherum: Wir sind auf einer medizinischen Universität, am Ende des Semesters. Die Wahrheit darüber liegt wiederum in der Rolle von Universitäten im Allgemeinen, im Beruf der praktischen Medizin im größeren gesellschaftlichen und historischen Kontext, in welchem die Universität ihr Dasein fristet, und in einer Weltwirtschaft, die auf angestellte Personalkräfte in jenen Unternehmen, in welche die Studenten einsteigen, fokussiert ist.

Gerade jetzt verbiegt eine der Studentinnen ihre Finger und greift sich an ihr rechtes Handgelenk, massiert es für einen Moment, bevor sie weiterschreibt. Sie hat einen Schreibkrampf, weiß aber, dass er nach dem Test verschwunden sein wird – genauso wie der Kaffee, den sie exzessiv in den letzten Wochen getrunken hat, die späten Stunden, die sie mit ihren Kommilitonen letzte Nacht lernend verbracht hat, und die Stresshormone, die noch immer in ihren Venen fließen. Welchen Sinn könnte man diesen Anstrengungen entnehmen, solange wir nicht verstehen, dass sie vorhat, Ärztin zu werden?

Nun, Menschen teilen sich in zwei Kategorien – in Anbetracht dieses Szenarios und in der Tat in Anbetracht von allem: diejenigen, die seine Bedeutung verstehen, und diejenigen, die es nicht tun. „Sprich: Sind solche, die wissen, denen gleich, die nicht wissen?“ (az-Zumar, 39:9). Einerseits betrachtet der kāfir – lexikalisch beides bezeichnend: Leugner oder Ungläubiger und indirekt auch einen Undankbaren (wörtlich: jemanden, der „ganzheitlich bedeckt“ ist) – durch seine eigene Selbstsucht, Gottverlassenheit, Dinghaftigkeit Gegenstände als primär, als eigentlichen Grund der Realität und als die Beständigkeit der Welt. Umgekehrt sind Handlungen für ihn kurzlebig, in sich selbst verschwindend – mit Ausnahme von Mitteln, um mehr Dinge anzuhäufen, seien sie immateriell wie Ruhm, Ansehen und Macht oder materiell wie Reichtum, Kleidung und Besitz. Wo Hoffnung existiert, die nicht weitergeht als Glück zu maximieren, Lust anzuhäufen und Schmerz sowie Trauer zu vermeiden, ist für den kāfir die Bedeutung des Lebens nicht mehr als ein „Anhäufen von etwas“. Wie ich einst auf einem Heckaufkleber eines Autos las: „Derjenige, der zum Todeszeitpunkt die meisten Spielsachen hat, gewinnt.“

Andererseits hat der muʾmin – der Gläubige, als jemand, der seinen Blick auf die Unendlichkeit gerichtet hat – die gegensätzliche Auffassung: Handlungen, insbesondere jene, die nur für Gott allein sind, sind das Permanente auf dieser Welt, während Dinge vergänglich sind. „Alle Dinge sind vergänglich“, so erklärt sein Schöpfer, „bis auf Sein Angesicht.“ (al-Qaṣaṣ, 28:88). „Angesicht“ ist im Arabischen eine Metapher für etwas, was jemanden am meisten auszeichnet, quasi die Person selbst; hier ist es Allāh – und in Erweiterung alles, was nur für Ihn und niemanden sonst getan wird.

Der Kosmos im Makrokosmos und Mikrokosmos, die Unendlichkeit von Weisheit und Empfindungsvermögen, von menschlicher Erfahrung innerhalb und außerhalb – existieren, um die Einheit des Göttlichen zu verkünden und zu überbringen (tawḥīd). „Bald werden Wir ihnen Unsere Zeichen sehen lassen, überall auf Erden und an ihnen selbst, bis ihnen deutlich wird, dass es die Wahrheit ist.“ (Fuṣṣilat, 41:53)

Der Bedeutungsgehalt von Dingen liegt daher außerhalb der Dinge – so wie die Bedeutung eines Symbols darin liegt, was es darstellt, wohin es deutet und was es impliziert.

(…)

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4. Der Kontext der göttlichen Namen
Schaykh ʿAbd ar-Raḥmān lehrte uns, dass die göttlichen Namen mit existierenden Dingen wetteifern, um ihre Bedeutung in ihnen zu manifestieren.
Nehmen wir das Beispiel eines jungen Mannes aus einer guten Familie, der in schlechte Gesellschaft gerät und in die Art, wie sie Dinge sehen und tun, hineindriftet – unter dem Einfluss des Namens al-Khāfiḍ („Der Herabsetzende“) und zuletzt al-Mudhill („Der Entehrende“) – bis der Tag kommt, an dem er nicht tiefer sinken kann und sich selbst anekelt.
Der Name at-Tawwāb („Der Reue-Annehmende“) tritt hervor: Er erinnert sich daran, wie er gewesen ist, erkennt, was aus ihm geworden ist, findet sich selbst und empfindet Scham vor seinem Schöpfer, gegenüber Dem er bereut. Über Tage und Wochen hinweg sehen wir, wie er sich verbessert – unter den Folgen des ar-Rāfiʿ („Der Erhöhende“). Er sucht sich bessere Gesellschaft, sagt sich von schlechten, alten Verhaltensweisen los, gelangt in die Sphäre von al-Wadūd („Der Liebende“), zu al-Karīm („Der Großzügige“) und so weiter.

Das Zusammenspiel der Namen und ihrer Ableitungen ist komplex und gegenseitig durchdringend. Der Name al-Muṣawwir („Der Gestalter, der Formende, der Organisierer“) manifestiert alle Bedeutungen in allem Existenten; während al-Wārith („Der Erbende“) verbleibt, nachdem die Implikationen des Vorangegangenen von jedem einzelnen Existierenden aufgehoben, ausradiert und zerstreut sind. Der Name al-Muqaddim („Der Voranbringende“) geht etwas Vorhandenem voraus – in Arbeit, Rang oder Erscheinungszeit –, während al-Muʾakhkhir („Der Zurückstellende, der Verzögernde“) Geschehnisse und Vorhandenes hinter andere verzögert oder zurückhält.
Der Name al-Wahhāb („Der Verleiher, der Freigebende“) verteilt Seine Großzügigkeit unablässig, frei und universell – und erwartet nichts im Gegenzug. al-Māniʿ („Der Zurückhaltende, der Schützende“) hält auf, verneint, überprüft und wehrt Angriffe ab. Der Name an-Nāfiʿ („Der Nützliche, der Wohltäter“) hilft, fördert und tut Gutes gegenüber, wem Er immer will. aḍ-Ḍārr („Der Schädigende“) schadet, verletzt und verdirbt, wen auch immer Er will.

Der Prophet ﷺ sagte: „Wahrlich, Allāh hat neunundneunzig Namen, und wer auch immer diese verinnerlicht, wird ins Paradies eintreten.“ (Tirmidhī, 5:532, Nr. 3508)

Der Gläubige, der Heilige, der ʿārif – der direkte und erfahrungsgemäße Kenner Allāhs – sie alle kennen Allāh in Seinen Manifestationen und Ableitungen, jeder nach seiner eigenen Erleuchtung und seinem Bewusstsein über den Göttlichen. Sie befinden sich offensichtlich in einer wundersamen Balance der natürlichen Welt unter den Spezies, deren Interessen untrennbar miteinander verbunden sind – durch Fütterung, Parasitismus, Symbiose und vielleicht das dramatischste überhaupt: die Beute-Opfer-Beziehung.

Auf Isle Royale, einem ca. 72 km langen Nationalpark, getrennt durch ein ca. 23 km breites Gewässer des Lake Superior vor der Küste Ontarios, gab es vor 1908 keine Elche – bis eine Gruppe von ihnen durch den Kanal schwamm, um einem Rudel Wölfe auf dem Festland zu entkommen. Bis 1915 stieg ihre Anzahl auf 200. Ohne natürliche Feinde wuchs der Bestand bis 1930 unaufhaltsam, bis die Elche so viel von der Vegetation auf der Insel verschlangen, dass sie herdenweise hungerten und krank wurden. Die rund 800 Tiere vegetierten miserabel dahin, bis im Winter 1948/49 ein Wolfsrudel von etwa 20 Tieren über das Eis kam und Jagd auf die Herde machte. Diese wurde auf rund 600 Tiere reduziert – etwa 30 Elche pro Wolf, was der natürlichen Balance zwischen den beiden Arten in freier Wildbahn entspricht.

Die äußerlich brutale Jagd der Wölfe, das Blut, die Angst und das Leid der Beute erwiesen sich als göttliche Gnade – resultierend in der Erholung des Bestandes als Ganzes. Innerhalb weniger Jahre war die Herde besser genährt und gesünder als zu irgendeiner Zeit in den 50 Jahren zuvor (vgl. The Seven Mysteries of Life, S. 474–475).

Hierin liegt die besondere Bedeutung für die Theodizee: Die Vollkommenheit dieser Welt und der nächsten liegt in der Gesamtheit der unzähligen, gegenseitig durchdringenden und zusammenhängenden Verfahren, Faktoren und Konsequenzen dieser Namen. Jede einzelne „Vollkommenheit“ der Schöpfung steht nur über anderen, die in einem gewissen Ausmaß Entbehrungen untergeordnet sein müssen – empfunden als Schmerz, Übel oder Leid.

Ein „guter Arbeitsplatz“ existiert beispielsweise nur im Gegensatz zu den schlechter bezahlten, in welchen andere Menschen ihren Lebensunterhalt verdienen müssen. Ein Ergänzungsprinzip erfüllt die eigentlichen Begriffe, in welchen die Vollkommenheit der Einzelheiten ausgelegt wird: Triumph ohne Möglichkeit des Scheiterns ist bedeutungslos; Freundschaft ohne Wahl zur Feindschaft, Frieden ohne Krieg, Gesundheit ohne Krankheit, Sicherheit ohne Gefahr, Macht ohne Demütigung, Leben ohne Tod – all das verlöre seinen Sinn.

Leid und Übel existieren, um ihr Gegenteil zu verdeutlichen: menschliches Glück und Vollkommenheit. Nicht als Maßstab, um das Göttliche zu messen – vielmehr misst das Göttliche damit die Schöpfung. Dienerschaft bedeutet, die Zugehörigkeit zur Menschheit zu akzeptieren, nicht die zu Gott.

Imām al-Ǧuwaynī, Ghazālīs Lehrer in den Glaubensgrundlagen, drückt es so aus: „Es gibt weder gut noch schlecht in den Handlungen Allāhs – des Erhabenen und Erhöhten – in Bezug auf Seine Göttlichkeit, da alle Handlungen in Bezug auf Ihn gleich sind. Aber ihre Stufen unterscheiden sich in Bezug auf die geschaffenen Diener.“ (al-ʿAqīda an-Niẓāmiyya, S. 35–36)

Die höchste Souveränität Allāhs ist der ultimative Grund, warum die Theodizee – sofern sie ernsthaft in anderen Glaubensrichtungen diskutiert wird – für Muslime viel geringere Relevanz hat. Die Gesinnung des Islām, die Unterwerfung gegenüber Allāh, reduziert die Ordnung geschaffener Wesen nicht auf „gut“ oder „schlecht“, da sich dies auf Geschöpfe bezieht. Sie erkennt vielmehr an, dass das Universum ein größerer Kontext ist – ein Theater, ein Proberaum für menschliche Handlungen –, um die Stufen, Schattierungen und Nuancen schöpferischer Liebe oder des Zorns widerzuspiegeln.

Die Manifestation von Allāhs Liebe im Menschen liegt in tawfīq – dem gottgegebenen Erfolg, Ihm zu folgen. Die Theophanie Seines Zorns liegt in der Erniedrigung – dem göttlichen Überlassen eines Dieners sich selbst, seinem Stolz oder seiner Torheit. Allāh hat uns Gesandte geschickt, um dies zu erklären. Er gab uns Augen und Ohren, um ihre Botschaft zu vernehmen, einen Intellekt, um sie zu verstehen, und Leben und Tod, um sie zu verwirklichen.

Handeln nach dem, was man weiß, bringt einen erleuchtenden Zustand (ḥāl) mit sich, in welchem die Weisheit von Leid und Übel als gegeben betrachtet wird – weil die daraus resultierende Nähe (qurb) die Erfahrung eher in Erfolg (tawfīq) als in Erniedrigung umwandelt.

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5. Die Akzeptanz Allahs.
Ein großer Teil menschlichen Erfolgs liegt in der Weisheit, über die Allāh sagt: „Er gewährt Weisheit, wem Er will. Und wem Weisheit gewährt wird, dem wurde bereits viel Gutes gewährt.“ (al-Baqara, 2:269)

Im gängigen Verständnis wird Weisheit oft mit dem weitsichtigen Verständnis von Angelegenheiten gleichgesetzt – im Gegensatz zum beschränkten Verständnis weniger Weitsichtiger. Die Gelehrten des Islām beschrieben Weisheit als „etwas an seinen wahren Ort bringen“, während al-Ġazālī sie schlicht als „das, was vom Propheten Allāhs ﷺ gebracht wurde“ definierte.

Sicherlich ist das Erkennen der Weisheit Allāhs in allem Teil dieser Definition, und darin liegt auch der Schlüssel zur Frage: „Warum erlaubt Allāh Leid und Übel?“ Würden wir diese Frage an einen Menschen richten, so würden wir nach dem Motiv fragen, das ihn zu einer bestimmten Handlung veranlasst hat.
Doch Allāh wird durch nichts motiviert – aus dem einfachen Grund, dass Er vollkommen ist und keine Zunahme an Vollkommenheit benötigt, sodass Ihn ein Streben danach nicht zum Handeln bewegen kann.

As-Sanūsī erwähnt in seinen bekannten Grundlagen, dass Allāhs vollkommene Unähnlichkeit mit den Geschöpfen ausschließt, „dass Er Motive hätte, sei es im Handeln oder im Beschließen.“ (as-Sanūsiyya, S. 25)
Daher ist die Frage „Warum?“ – als Erörterung möglicher göttlicher Motive – bedeutungslos, auch wenn es sinnvoll ist, nach gewissen Aspekten Seiner Weisheit zu forschen, soweit unser Verstand sie zu erfassen vermag. Doch was, wenn wir sie nicht erfassen können?

Weisheit bedeutet auch, Allāh als Allāh und den Menschen als Menschen anzuerkennen. Kein Mensch kann mehr als einen unendlich kleinen Teil des Gesamtwissens umfassen – jenes Wissens, das allein einen ganzen Maßstab Seiner Vollkommenheit und Gerechtigkeit ausfüllen würde.

Sir Walter Scott berichtet, dass Napoleon einst meinte – da er Eroberer der Welt war – es sollte ihm nicht schwerfallen, eine Kutsche, bespannt mit temperamentvollen Pferden, zu lenken, obwohl er sonst von einem Kutscher gefahren wurde. Er bestieg also den Bock, nahm die Peitsche und fuhr mit Kaiserin Joséphine und anderen Passagieren los. Doch das Gefährt überschlug sich, und er zog sich bei dem Sturz schwere Verletzungen zu. Seine einzige Bemerkung danach war: „Ich glaube, jeder Mann sollte sich auf sein Handwerk beschränken.“ (vgl. Life of Napoleon, 9:238)

Was die Theodizee betrifft, so ist der Einzige, der über die Vollkommenheit Allāhs im Erschaffen urteilen kann, Allāh selbst. Der Mensch ist nur ein Teil – und kann daher nur einen Teil wissen. Unsere eigene Lebenserfahrung lehrt uns: „Nenne nichts ein Unglück, solange du das Ende davon nicht gesehen hast.“ Hier sagt der Muslim: „Unsere Genüge ist Allāh, und ein herrlicher Beschützer ist Er.“ (Āl ʿImrān, 3:173)

Dies war nie als bloße Floskel gedacht, sondern als Zustand – entstanden aus der Nähe zu Allāh, die alles Vertrauen in Seine Weisheit festigt.

Wenn all diese Schlussfolgerungen wie Gotteslästerungen in modernen Ohren klingen, so liegt das am Einfluss der „humanistischen Täuschung“, die zuerst vom griechischen Sophisten Protagoras formuliert wurde: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge – derjenigen, die sind, so wie sie sind, und derjenigen, die nicht sind, so wie sie nicht sind.“ (vgl. History of Philosophy, 1:87)

Während in der offenbarten Wahrheit Allāh der Maßstab des Menschen ist, macht der Humanismus – wie er heute verstanden wird – den Menschen zum Maß allen Wissens, aller Werte und sogar Gottes.

Diesem fundamentalen Irrtum, der von einer antiken Klügelei zu einem modernen Weltethos wurde, antwortet die Offenbarung:
„Es ist wohl möglich, dass euch etwas missfällt, was gut für euch ist; und es ist wohl möglich, dass euch etwas gefällt, was für euch übel ist. Allāh weiß, ihr aber wisset nicht.“ (al-Baqara, 2:216)

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6. Die göttliche Weisheit in Leid und Übel
Die Theodizee scheitert nicht nur, weil die „humanistische Täuschung“ eine Analogie zwischen dem begrenzten Menschlichen und dem unbegrenzten Göttlichen zieht, sondern auch, weil ihrer grundlegenden Aussage – „Jemand, der gut und gerecht ist, würde kein Leid und Übel zulassen, könnte er es verhindern“ – viele Beispiele der Weisheit, Gerechtigkeit und Güte Allāhs in der Schöpfung widersprechen. Diese Beispiele beinhalten auch Leid und Übel; die folgenden sind die offensichtlichsten.

Die nächste Welt
Der Wert von eins hoch unendlich nähert sich null. Dementsprechend tendiert die Zeit, die man in dieser Welt verbringt, zum Unbedeutenden, während hingegen in der nächsten Welt jeder von uns realisieren wird: „Ihr verweiltet nur ein weniges.“ (al-Muʾminūn, 23:114)

Allāh hat die Geschichte eines jeden einzelnen menschlichen Wesens in der schöpferischen Theophanie von ar-Raḥmān – dem Erbarmer – im größeren Kontext der Ewigkeit verankert; in der besonderen Theophanie von ar-Raḥīm – dem Allbarmherzigen – für jene, die in dieser Welt Seine wahren Diener waren. Die Ewigkeit des nächsten Lebens bildet den wahren Maßstab und Kontext des vorübergehenden Leids dieses Lebens, welches im Vergleich verschwindend klein ist.

Rūmī spielt auf diese „globale Antwort“ auf das Leiden in seiner Parabel vom Bäumchen im blätterlosen Winter an: Es zittert und murmelt über die Misere des schneidenden Windes und der Kälte, unfähig zu begreifen, warum Gott so etwas zulassen sollte. Die Antwort kommt schließlich in Form des warmen, grünenden Frühlings. Im Entwicklungsverlauf des Lebens – und im Jenseits eines Gläubigen – ist die Ankunft des Frühlings eine ewig bleibende.

Die Kluft zwischen Diesseits und Jenseits
Die Bedeutung von Freude und Leid in dieser Welt wird im Angesicht der nächsten ins Nichts schwinden – nicht nur quantitativ aufgrund der Ewigkeit, sondern auch qualitativ aufgrund der völlig anderen Natur des Jenseits.

Der Prophet ﷺ sagte: „Die reichste Person in dieser Welt, die für die Hölle bestimmt ist, wird am Tage des Gerichts vorgeladen, einmal in das Höllenfeuer getaucht und dann gefragt: ‚Oh Sohn Adams, hast du jemals etwas Gutes gesehen, hast du jemals Glückseligkeit genossen?‘ Er wird sagen: ‚Bei Allāh, niemals, oh mein Herr!‘ Dann wird die ärmste Person in dieser Welt, die für das Paradies bestimmt ist, gebracht, einmal in die Wonne des Paradieses getaucht und dann gefragt: ‚Oh Sohn Adams, hast du jemals Leid gesehen, hast du jemals Armut erlebt?‘ Er wird sagen: ‚Bei Allāh, ich habe niemals Leid gesehen und niemals Armut erlebt.‘“ (Muslim)

Sie lügen nicht – doch mit ihrem Zeugnis ist gemeint: Nichts in dieser Welt kann im Vergleich zur nächsten wirklich „Freude“ oder „Leid“ genannt werden.

Freude und Leid als Zeichen
Andererseits sind die Freuden und Leiden dieser Welt, wenn sie im Angesicht der Ewigkeit schwinden, in den menschlichen Herzen in Bezug auf Hölle und Himmel unglaublich bewegend. Abū ʿAlī ar-Rudhabarī pflegte zu sagen: „Was Er durch Seine Gnaden an Segnungen manifestiert hat, deutet darauf hin, was Er erst von Seinem Edelmut verbirgt.“

Die Erfahrungen jener mit maʿrifa (Erkenntnis) in dieser Welt sind nichts weiter als ein Vorgeschmack der Unermesslichkeit der Schönheit von der Vision Gottes in der nächsten. Krankheit ist ihrerseits eine qualvolle Geduldsprobe, vor allem psychologisch, da sich viele von uns sehr stark mit ihren Körpern identifizieren. Jedoch verstehen wir durch Schmerzen und Mühen, wie wenig wir endloses Leid ertragen könnten, und es lehrt uns, Allāh anzuflehen, uns vor dem Höllenfeuer zu beschützen, und dient somit als ein Mittel unserer Erlösung. So wie Ibn ʿAṭāʾillāh sagte:
„Wann immer Er deine Zunge mit einer Bitte gelöst hat, wisse, dass Er dir geben will.“ (vgl. al-Ḥikam, 37:102)

Gebet
Von zentraler Bedeutung für das Gebet ist die Anflehung des Angebeteten: „Sprich: Was kümmert Sich mein Herr um euch, wenn ihr nicht (zu Ihm) betet?“ (al-Furqān, 25:77)

Ungleich Freunden, Verwandten und so ziemlich jedem, liebt es Allāh, gefragt zu werden, und mag es nicht, wenn dem nicht so ist. Der Prophet ﷺ sagte:„Wahrlich, Anflehung ist das, was Gebet ist.“
Dann rezitierte er: „Euer Herr spricht: ‚Betet zu Mir; Ich will euer Gebet erhören. Die aber, die zu stolz sind, um Mich zu verehren, die werden in die Hölle eintreten, erniedrigt.‘“ (al-Ghāfir, 40:60) (vgl. Aḥmad, 4:271, Nr. 18.286)

Wie „Poor Richard“ gesagt hat: „Gefahr ist Sauce fürs Gebet.“
Wäre es nicht wegen der Probleme, Ängste, Unzulänglichkeiten und Schmerzen, die einem Menschen widerfahren, so bliebe er fern der Tür göttlicher Freigebigkeit, und er würde einen enormen Anteil vom Gebet, welches ihm in dieser Welt und der nächsten nützt, missen.

Überwindung des Leidens
Obwohl es Ihm möglich ist, hat Allāh die ganze Menschheit nicht im Vorhinein im Paradies erschaffen, sondern war gewillt, ihre perfekte und endlose Glückseligkeit dadurch zu vollenden, dass – mit dem Wissen durch Seine Gnade – sie alles Leid, Entbehrung und Übel für alle Zeit überwinden können:

„Allāh hat den gläubigen Männern und den gläubigen Frauen Gärten verheißen, die von Strömen durchflossen werden, immerdar darin zu weilen, und herrliche Wohnstätten in den Gärten der Ewigkeit. Allāhs Wohlgefallen aber ist das größte. Das ist die höchste Glückseligkeit.“ (at-Tawba, 9:72)

Er hätte alle Seelen als Muscheln auf einem Strand erschaffen können, die zufrieden Nahrung aus einem endlos friedlichen Meer filtern. Aber dies so zu tun wäre ohne jegliche Herausforderung, Leid, Reinigung oder Bemühung – oder irgendeine andere Wahrheit, welche der unverwechselbaren Menschlichkeit zusteht, die Allāh zu unserer besonderen Gabe gemacht hat.

Freiheit
Das meiste Leid und Übel in dieser Welt kommt von der Grausamkeit des Menschen gegenüber dem Menschen, die Allāh nicht akzeptiert, und manchmal in dieser, manchmal in der nächsten Welt bestraft. Der Mensch hat dafür keine Entschuldigung, denn es wurden Gesandte geschickt, die uns Anstand und Gutherzigkeit beibrachten. Aber das Geschenk an den Menschen, in der Lage zu sein, zu entscheiden, wie er seinen Nächsten behandeln will – gut oder schlecht –, ist seine Freiheit: eine Vollkommenheit, die jedem von uns Allāh in Seiner Weisheit geschenkt hat.

Die Erhabenheit menschlicher Entscheidung
Allāh hat die Einsätze menschlicher Existenz auf einmal auf den höchstmöglichen Wert und die schlimmste Gefahr – durch die Tatsache des Jüngsten Tages mitsamt seinen ewigen Konsequenzen – angehoben. Obwohl menschliche Handlungen und das Leben begrenzt sind, so sind ihre Konsequenzen aufgrund der menschlichen Bestimmung unbegrenzt, sobald er sich entschlossen hat, wie er für immer handeln will, sollte er die Möglichkeit dazu haben.

Der verhärtete Atheist, der Gott als sinnlosen Aberglauben ablehnt und nicht vorhat, jemals zu glauben und sich zu ändern, wird – wenn er stirbt – so vergolten, wie die Länge seiner Absicht: für immer, aus Allāhs Gerechtigkeit heraus.
Der Gläubige, der Allāh liebt und dementsprechend handelt, hat nicht die Absicht, sich jemals zu ändern, und so wird er – wenn er stirbt – ebenfalls nach seiner Absicht vergütet: für immer, aus Allāhs Gnade heraus.

Ewiges Höllenfeuer ist eine grauenhafte Bestrafung! Aber vorgewarnt heißt vorbereitet, und nach der Offenbarung ist es lediglich das, was deren Bewohner für sich selbst entschlossen haben:
„Lies dein Buch. Heute genügt deine eigene Seele als Rechnerin wider dich.“ (al-Isrāʾ, 17:14)

Die existenzielle Bedrohung durch ein Feuer hat viele davon abgehalten, bösartiges Übel anderen in dieser Welt zuzufügen – jedoch habe ich noch nie gehört, dass dies durch eine intellektuelle Diskussion über Ethik der Fall gewesen sei. Die Hölle ist eine Gefahr, aber eine, die als Gnade für jemanden fungiert, der sensible Entscheidungen treffen muss. Wie die Endlosigkeit des Paradieses ist ihr Effekt die Erhöhung des Wertes eines jeden Moments menschlichen Lebens in dieser Bleibe – aus Allāhs Weisheit heraus.

Angst und Hoffnung
Abū ʿAlī ar-Rudhabarī sagte: „Das Nützlichste der Gewissheit ist jenes, das die Wahrheit in deinen Augen erhöht, und alles außer Ihm darin verschwinden lässt, und Angst und Hoffnung in dein Herz sät.“

Schaykh ʿAbd al-Wakīl sagte, dass Angst und Hoffnung die zwei Flügel eines Gläubigen seien, ohne die er nicht aufsteigen könnte. Beide rufen Anflehung hervor – und Allāh liebt es, gefragt zu werden. Vielmehr noch: Angst und Hoffnung sind verpflichtend.

Imām Taqī ad-Dīn as-Subkī sagt: „Die spirituelle Position (maqām) eines jeden Menschen ist entsprechend seines Zustandes (ḥāl), und sein Zustand entsprechend seines Wissens über das Göttliche (maʿrifa). Die Menschen unterscheiden sich immens darin, und keiner ist darin besser als der Prophet ﷺ, während die Menschen nach ihm diesbezüglich ihrem Niveau entsprechend sind – manche mit mehr, andere mit weniger. Angst ist verpflichtend: Allāh, der Erhabene, sagt: ‚Fürchtet Mich, wenn ihr Gläubige seid!‘ (Āl ʿImrān, 3:175) und Er, der Erhabene, sagt: ‚Darum fürchtet nicht die Menschen, sondern fürchtet Mich!‘ (al-Māʾida, 5:44) Und Hoffnung ist verpflichtend, weil sie der Gegensatz zur Verzweiflung ist, die verboten ist: Allāh, der Erhabene, sagt: ‚Denn an Allāhs Erbarmen verzweifelt nur das ungläubige Volk.‘ (Yūsuf, 12:87) Und Er, der Erhabene, sagt auch: ‚Und wer könnte verzweifeln an der Barmherzigkeit seines Herrn, wenn nicht die Verirrten?‘ (al-Ḥiǧr, 15:56) (vgl. Fatāwā as-Subkī, 2:556)

Auf dem Weg des Sufis müssen vom Reisenden zuerst Angst und Hoffnung realisiert werden. Die Möglichkeiten von beiden – Leid und Befreiung davon – sind integrale Bestandteile des Aufstiegs durch ḏikr, in welchem Angst (ḫawf) und Hoffnung (raǧāʾ) erst in Ehrfurcht (hayba) und innige Liebe (uns) umgewandelt werden, dann in Majestät (ǧalāl) und Schönheit (ǧamāl), dann in Auslöschung und zuletzt in das Dasein im Majestätischen (al-Jalīl) und Schönen (al-Jamīl) selbst.

Angst und Hoffnung verbleiben in diesen sukzessiven Stufen die zwei Flügel des Reisenden; denn die in größter Liebe zu Ihm verbleiben, sind zugleich die Ängstlichsten, Ihn zu beleidigen oder von Seiner Gegenwart ausgeschlossen zu werden. So wie Abū Madyan es ausdrückte:
„Präsenz mit Ihm ist Himmel, und Abwesenheit von Ihm ist Hölle.“

Die Möglichkeiten der Bestrafung und des Leidens bleiben Ansporn auf dem Weg spiritueller Errungenschaft – selbst auf ihren höchsten Stufen –, bis der Reisende beide Beine im Paradies hat und selbst das Glück der Umwandlungen erkennen kann, die Allāh in ihm bewirkt hat.

Bestrafung für Sünde
Vieles des Leids, das der Mensch erfährt, ist Vergeltung für Ungehorsam. Allāh sagt: „Was euch an Unglück treffen mag, es erfolgt ob dessen, was eure Hände gewirkt haben. Und Er vergibt vieles.“(al-Schūrā, 42:30) – dies ist die allgemeine Regel, die jedoch in einigen oben und unten erwähnten Themen Ausnahmen hat.

Die Gelehrten bekräftigen, dass jede Regelung des heiligen Rechts zu unserem Nutzen offenbart wurde – nicht zu Allāhs. Die Auswirkungen von Richtig und Falsch sind in der nächsten Welt weitaus bedeutender. Wie der Vers jedoch deutlich macht, können sie manchmal schon in dieser Welt bestraft werden.

Diejenigen, die Allāh liebt, werden durch eine Bestrafung auf den Weg des tawfīq und Gehorsams zurückgeführt. Für jene, denen Allāh zürnt, besteht die Strafe darin, dass sie noch mehr ungehorsame Handlungen vollbringen. Wie der frühe Mystiker Muzayyin sagte: „Eine Sünde, die auf die nächste folgt, ist Bestrafung für die erste; und eine gute Tat, die der anderen folgt, ist Belohnung für die erste.“

Eine Sünde, die sehr oft unvorhergesehenes Unglück bringt, ist das Enthüllen der Sünden vor anderen. Allāh hat uns befohlen, alle Sünden zu bedecken – mit Ausnahme jener, die anderen Schaden könnten. Der Prophet ﷺ sagte: „Wer auch immer die Sünden eines Muslims bedeckt, dessen Sünden wird Allāh in dieser Welt und in der nächsten bedecken.“ (vgl. Muslim, 4:2074, Nr. 2699)

Das umfasst auch die eigenen. Der Prophet ﷺ sagte: „Allen in meiner Gemeinschaft wird vergeben, außer denjenigen, die Sünden öffentlich begehen. Wahrlich, unter offener Unanständigkeit versteht man einen Mann, der eine Handlung bei Nacht verrichtet und am nächsten Morgen – nachdem Allāh verborgen hat, was er tat – sagt: ‚O so-und-so, letzte Nacht tat ich das und das.‘ Die Nacht ging vorüber und der Herr verbarg, was er tat; und als der Morgen kam, hat er Allāhs Vorhang zur Seite gelegt.“ (vgl. al-Bukhārī, 8:24, Nr. 6069)

Im Islām ist das Erwähnen einer Sünde selbst eine Sünde. Wie oft konnte eine Person nicht widerstehen, einem Freund oder dem Ehepartner die Sündhaftigkeit zu erzählen, die sie im früheren Leben begangen hat – und Allāh bestrafte sie durch Abneigung und Missachtung im Herzen des anderen, die niemals vergessen werden! Es gibt keine baraka (Segenskraft) im Verbotenen.

Es gibt Sünden, die offensichtlich in dieser Welt vor der nächsten bestraft werden – so wie Stolz, Misshandlung der Eltern oder Unterdrückung anderer. Der Prophet ﷺ sagte: „Hütet euch vor dem Gebet des ungerecht Behandelten, denn es gibt keinen Schleier zwischen ihm und Allāh.“(vgl. al-Bukhārī, 3:169–170, Nr. 2448)

Auch die Vernachlässigung unserer Verwaltung der natürlichen Ordnung wird durch eine Welt bestraft, in der wir nicht essen, trinken oder atmen können, ohne unseren eigenen Schmutz aufzunehmen: „Verderbnis ist gekommen über Land und Meer um dessentwillen, was die Hände der Menschen gewirkt, auf dass Er sie kosten lasse die (Früchte) so mancher ihrer Handlungen, damit sie umkehren.“ (ar-Rūm, 30:41)

Das Beispiel des Geduldigen
Unschuldige werden manchmal mit Leid getestet, damit ihr spiritueller Rang manifestiert wird oder damit durch ihr Verhalten andere inspiriert werden. Die Propheten (Friede und Segen mit ihnen) waren Vorbilder für die Menschheit, und ihr Leid war größer als das von allen anderen – nicht um sie zu bestrafen oder zu reinigen, sondern um der Menschheit Geduld und Tapferkeit zu lehren.

Der Prophet ﷺ wurde gefragt: „Wer wird am meisten unter den Menschen geprüft?“ Er antwortete: „Die Propheten, dann jene, welche ihnen ähnlich sind, dann die ihnen Nächsten. Ein Mann wird entsprechend seinem Glauben geprüft: wenn sein Glaube stark ist, ist die Prüfung groß. Wenn es aber im Glauben Schwäche gibt, wird er entsprechend seinem Glauben geprüft. Drangsal bleibt mit dem Diener, bis sie ihn sündenfrei und ohne einen einzigen Fehler auf der Welt wandelnd lässt.“ (vgl. at-Tirmidhī, 4:601–602, Nr. 2398)

Dies ist jedoch wahrscheinlich die Erläuterung der Ausnahme – Beschwernis im Leben der Rechtschaffenen –, denn die Regel ist eher das Bewahren davor. Es ist Sunna, Allāh darum zu bitten, frei von Leid zu sein. Der Prophet ﷺ sagte zu Abū Bakr: „Frag Allāh nach Wohlergehen (muʿāfāh), denn niemandem wurde nach der Gewissheit Besseres gegeben als Wohlergehen.“ (vgl. Aḥmad, 1:2, Nr. 5)

Das Beispiel der Anderen
Ein Mensch lebt in einer Gruppe, denkt und spricht in Symbolen, die ihm von einer Gruppe beigebracht werden, und zieht Nutzen aus einem größeren Gemeinwesen – sowohl in der Breite, durch die Gemeinschaft von Individuen und Nationen heutzutage, als auch in der Länge, durch die einander folgenden Generationen, die verschwanden und kulturellen sowie zivilisatorischen Reichtum hinterlassen haben – bis in unsere Zeit hinein.

Wir alle sind nicht nur durch unser eigenes Leben erzogen, sondern auch durch das der Anderen – seien es Individuen, Gruppen oder ganze Völker. Die Veredelung und Erziehung von Rabb al-ʿĀlamīn („Erheber der Welten“) umfasst sowohl Kollektive als auch Individuen. Allāh lehrt uns durch Musterbeispiele voriger Zivilisationen – jene, die Er warnte, denen Er Rechtleitung sandte, die spotteten und die dann Zerstörung traf –, sodass wir, egal wie groß wir uns als Nation, Kriegstreiber, Gemeinschaft wissenschaftlicher Erklärungen oder als Zivilisation noch fühlen mögen: „Wer ist stärker als wir an der Macht?“ (Fuṣṣilat, 41:15)
– die berühmten letzten Worte eines jeden von ihnen, der sie ausgesprochen hat. „Konnten sie denn nicht sehen, dass Allāh, Der sie erschuf, stärker an der Macht war als sie?“ (Fuṣṣilat, 41:15)

Bescheidenheit vor der Allmacht ist einfache Bewusstwerdung – „doch von allen Dingen ist der Mensch am streitsüchtigsten“ (al-Kahf, 18:54) – und ohne die Lehrbeispiele voriger Nationen würden dies viele nicht verstehen.

Hierbei gibt es keine Ungerechtigkeit, denn: „Wenn Allāh einem Volk Züchtigung herabsendet, dann trifft es jeden unter ihnen; und danach werden sie entsprechend ihrem eigenen Handeln emporgehoben.“ (vgl. al-Bukhārī, 9:71, Nr. 8108)

Das Beispiel anderer, deren Stolz und Irrsinn Zerstörung mit sich brachte, ist eine mächtige Lektion, ihren Weg nicht zu beschreiten – und daher Glück und Gnade für jene, die gewillt sind zu lernen.

Die göttliche Großzügigkeit
Das Leiden, das gute Menschen in dieser Welt ertragen, gehört zu den Wohltaten Allāhs, durch welche Er ihnen nützt. Der Prophet ﷺ hat gesagt: „Keinem Muslim widerfährt Schwäche, Krankheit, Besorgnis, Kummer, Ärger oder Schwermut – selbst wenn es nur ein Dorn ist, der ihn sticht – ohne dass Allāh dadurch etwas von seinen Sünden tilgt.“ (vgl. al-Bukhārī, 7:148–149, Nr. 5642)

Er sagte auch über die Zufriedenheit eines Muslims mit dem Schicksal, sei es gut oder schlecht: „Ein Gläubiger ist wie angehendes Getreide: von wo auch immer der Wind weht, er schaukelt; und wenn er aufhört, wird er wieder stärker: er beugt sich mit Bedrängnis. Und ein böser Mensch ist wie eine kräftige Zeder – sie steht still, bis Allāh sie auseinanderbricht, wie Er es will.“ (ebd., Nr. 5644)

Der Gesandte Allāhs sagte auch: „Wem Allāh Gutes will, den prüft Er mit etwas.“ (ebd., Nr. 5645)
– das liegt daran, dass: „Allāh die Standhaften liebt.“ (Āl ʿImrān, 3:146)

Aus diesem Grund sagte er ﷺ: „Wie seltsam ist die Angelegenheit des Gläubigen, denn alles, was ihm widerfährt, ist gut: wenn ihm Gutes widerfährt, so zeigt er Dankbarkeit, und das ist das Beste für ihn; und wenn ihn etwas Schlechtes trifft, so übt er sich in Geduld, und das ist das Beste für ihn.“ (vgl. Muslim, 4:2295, Nr. 2999)

Diese Gnade wird bei Gruppen ebenso deutlich wie bei Individuen. In der Naturwelt ist das Bewusstsein über Schmerz – sofern er ab einem bestimmten Punkt unerträglich wird – von Nutzen, indem es lehrt, was zu vermeiden ist. Stirbt das Individuum, so kommt die Gattung durch natürliche Selektion weiter.

In der Abfolge von Nationen und Zivilisationen gibt es eine kulturelle Selektion von Gewohnheiten, Institutionen und Erfindungen (zum Beispiel: die Schrift), die zumindest in einigen Aspekten vorteilhafter sind als zuvor: „…das aber, was den Menschen nützt, das bleibt auf der Erde.“ (ar-Raʿd, 13:17)

Wenn Unschuldige leiden und missbraucht werden, treten Gesetze in Kraft. Wenn Krankheiten auftreten, werden neue Heilmittel entwickelt. Von den Gattungen, die mit ihrer Umwelt auf komplexe Weise interagieren, kann die Natur nur wenige ohne Schmerzempfinden vorweisen – es ist schlicht zu vorteilhaft.

Ausdauer durch Veränderung
Ausdauer wächst durch Unterschiede und Widrigkeiten. Sīdī ʿAlī al-Jamāl, der Schaykh von Mawlāy al-ʿArabī ad-Darqāwī, sagt in seinem Buch:

**„Wisse auch, dass die Weisheit (ḥikma – hier: der Grund, der etwas zur bekannten Handlung bringt), die allen Geschöpfen zugrunde liegt, auch dem Menschen zugrunde liegt, nämlich in den Veränderungen. Allāh hat das Wohlergehen und die Erhaltung des Menschen durch den Wechsel bestimmt; und Allāh hat den Schaden und die Zerstörung des Menschen durch den Verbleib in einem Zustand anstelle eines anderen bestimmt.

Und das gilt für alle Geschöpfe. Sie und der Mensch sind dasselbe: so ist es in materiellen wie in immateriellen Dingen. Allāh ist Weise und Schön, und alles, was Er erschaffen hat, ist von unübertroffener Weisheit und Schönheit.

Alles, was Er für dich geschaffen hat – in dir selbst oder in allem Sein – ist für dich von dringendem Bedarf. Und Er sagte: ‚…doch sie wollten nicht ablassen, uneins zu sein.‘** (Hūd, 11:118)

Wechsel ist daher das Mittel zum Überleben des Menschen und zum Überleben aller Geschöpfe; Mangel an Wechsel bedeutet die Zerstörung des Menschen und aller Geschöpfe.

Daher kannst du erkennen: Solange der Mensch – wie alle Geschöpfe – in seiner Nahrung, seinen Worten, in dem, was er hört, sieht oder riecht, in seinem Gehen oder Sitzen, seinen Handbewegungen oder deren Ruhen, in seinen Hüftbewegungen oder deren Ruhen – Veränderungen erlebt, wächst er in seiner spirituellen und physischen Gesundheit.

Bleibt er jedoch statisch fixiert, ohne das Gegenteil zu erfahren, so erfasst ihn der Verfall, bis er auf einem Grad festgefahren bleibt. Und das geht so lange, wie er auf seiner Fixierung besteht, bis er verkümmert und letztlich verschwindet. Wann immer er sagt: ‚Das passt‘ oder ‚Das passt nicht‘, ignoriert er die Weisheit Gottes – sowohl in sich selbst als auch in anderen.

Die Weisheit beinhaltet die Gesundheit der Körper, der Seelen und aller Geschöpfe. Und so ist es auch mit dem Wachstum: Es gibt keines ohne Veränderungen. Oder mit dem Nachlassen: Es gibt keines ohne Mangel an Wechsel – egal ob in allen Geschöpfen oder im Menschen.“** (vgl. Maʿānī al-Insān, 181–182)

Stillstand ist dem Menschen nicht natürlich. Ohne Schlaf und Wachsein, Hunger und Sättigung, Schmerz und Erleichterung, Trauer und Glück würde der Mensch in dieser Welt nicht gedeihen.

Impulse des spirituellen Wachstums
Der Prophet ﷺ sagte: „Geduld ist ein unvergleichliches Licht.“ (vgl. Muslim, 1:203, Nr. 223)

Manche Sufis, wie die Malāmatīyya (Befolger des Weges des Tadels), betrachten Geduld als psychologischen Schmerz – insbesondere jenen des Spottes, Tadels und Hohns durch andere – als Mittel, um spirituelle Unehrlichkeit zu stutzen.

Die Schuyūḫ dieses Weges – Ḥamdūn von Nišāpūr und andere – bemerkten, dass das Herz hohen Wert darauf legt, was andere denken, und dass die Liebe zu Ansichten anderer oft ein Grund für Unehrlichkeit gegenüber Allāh ist. Sie fanden heraus, dass das Aufbrechen gewohnter Gedankenstrukturen und die daraus resultierende Hilflosigkeit sowie das Erleben, keine Hilfe zu haben außer der Gottes, eine Tür zwischen Gott und der Seele öffnen kann.

Mawlāy ad-Darqāwī wandte dies methodisch bei seinen Schülern an, um die Erkenntnis herbeizuführen, dass es keine Zuflucht vor Allāh gibt außer zu Ihm. Wenn Schüler ihn als Schaykh annahmen, befahl er ihnen, all ihren Besitz abzugeben und dann von Tür zu Tür betteln zu gehen – besonders in Gegenden, wo sie bekannt waren und sehr wahrscheinlich auf Beleidigungen und Erniedrigung stoßen würden. Dies war sehr effektiv, um Egos zu brechen, und Darqāwī füllte Nordafrika mit Awliyāʾ (Gottesfreunden) und Wissenden.

Ibn ʿAṭāʾillāh sagte: „Nichts spricht mehr für dich als die schiere Notwendigkeit. Und nichts ist schneller im Herbeibringen göttlicher Geschenke als Erniedrigung und Not.“ (vgl. al-Ḥikam, 43:129)

Ich selbst erfuhr etwas von dieser baraka, als ich 1980 nach Jordanien zog. Ich hatte auf See als Fischer gearbeitet, war groß und stark – wie ich dachte –, bis mich einige Jahre mit einem chronischen Leberleiden, das nie genau diagnostiziert wurde, so schwächten, dass ich keine fünfzig Meter gehen konnte, ohne vollkommen erschöpft zu sein. Nur wenige Dinge haben mir je so viel Nutzen gebracht wie diese dunkle und anstrengende Phase, nach der ich feststellte, dass Allāh allein die Kontrolle hat und „der Mensch wahrlich schwach erschaffen wurde“ (an-Nisāʾ, 4:28).

Abū ʼl-Ḥasan aš-Šāḏilī erlebte dies so oft auf seinem Weg, dass er sagte: „Bei Allāh, ich habe niemals Triumph außer in Erniedrigung gesehen.“

Es ist klar: Auf dem Weg der Mystik geht der dunklen Nacht der Seele oft der Aufgang der Erleuchtung voraus. Leid ist schlicht Teil der Geschichte.

Prüfung
Leid ist eine spirituelle Prüfung von Allāh, der sagt: „…und Wir stellen euch auf die Probe mit Bösem und Gutem als eine Prüfung; und zu Uns sollt ihr zurückgebracht werden.“ (al-Anbiyāʾ, 21:35)

Zweifel an der Gnade Allāhs, Verzweiflung über das Schicksal, die waswasa (Einflüsterungen) des Teufels – indem er die Frage, die wir hier im Herzen behandeln, einpflanzt und die Antwort verschleiert – all diese Leiden sind ein Test von Allāh. Sufis sagen, dass sich Menschen in vier Kategorien in Bezug auf ihre Prüfungen gliedern:

1. Geduldige – Wenn sich jemand in der Prüfung als geduldig erweist und sie durchlebt, dann besteht er sie. Allāh sagt:
   „Wahrlich, den Standhaften wird ihr Lohn gewährt werden ohne zu rechnen.“ (az-Zumar, 39:10)

2. Die Nutznießenden – Wenn man Nutzen aus der Prüfung zieht, indem man lernt, sich ändert und Erfahrungen sammelt, welche zukünftige Prüfungen verhindern werden, dann ist dies die Eigenschaft des Derwisch, dessen Weg vom Nutzen seiner guten und schlechten Taten abhängt. Er profitiert vom Guten, indem er Allāh dafür dankt und nicht gleichgültig zurückkehrt. Er profitiert vom Schlechten durch ein gebrochenes Herz, Reue und dadurch, dass er nie wieder dorthin zurückkehrt. Er zieht auch Nutzen aus dem Schlechten der Anderen, indem er es mit seiner Zunge, seiner Hand oder einem Gebet in seinem Herzen ändert; und wenn er es nicht ändern kann, so erkennt er doch, dass es ein Übel ist, wofür Allāh ihm – als Glaube an die Lehren der Propheten ﷺ – Lohn gibt. Ein Sufi ist jemand, der nicht nicht profitieren kann, solange er den Weg beschreitet.

3. Die Zufriedenen – Wenn jemand mit Allāh zufrieden ist, weil Er ihn mit einer Prüfung gesegnet hat, und sich anstrengt, um Sein Wohlwollen zu gewinnen, dann bedeutet diese Prüfung spirituelles Wachstum. Es bedeutet ebenfalls, dass man von den Awliyāʾ ist – und mehr noch, dass man unter ihnen eine lobenswerte Haltung innehat –, weil Allāhs Prüfungen selten in etwas anderem kommen als in dem, was einem am Wertvollsten ist. Diese Prüfungen sind bei denjenigen mit höherem Rang entsprechend schwerer. Šiblī pflegte zu sagen:
   „Allāhs Erhöhung der spirituellen Stufen Seiner Diener ist ihrem Leid entsprechend: Hätte Er den Awliyāʾ nur ein Ameisengewicht dessen auferlegt, was Er den Propheten auferlegt hat, so würden sie dahinschmelzen und von allem abgeschnitten sein.“

4. Die Grollenden – Wenn jemand über eine Prüfung wütend ist und Groll gegenüber Allāhs Entscheidung hegt, dann bedeutet es, dass man durchfällt – solange, bis man dem Teufel und dem Ego den Rücken zukehrt, den Weg der Reue beschreitet und zu einer der erwähnten Kategorien zurückkehrt.

Das Leid der Anderen
Das Leid der Anderen – zum Beispiel durch Naturkatastrophen, Krankheiten oder aufgrund der Unmenschlichkeit anderer – ist nur temporär und eine Glücksquelle in der nächsten Welt, der unendlichen Sphäre von Allāhs Namen ar-Raḥīm (der Allbarmherzige). Kinder, die sterben, finden ewige Glückseligkeit.

In dieser Welt ist das Leid der Unschuldigen ebenfalls eine Prüfung für die Danebenstehenden und Zusehenden. Sie bleiben unschuldig, sofern sie nichts tun können, um das Leid zu lindern. Der Prophet ﷺ sagte: „Ein Gläubiger ist nicht jemand, der ruhig schläft, während sein Nachbar hungert.“ (vgl. al-Mustadrak, 4:167)

Gelehrte des heiligen Rechts erwähnen, dass manche Pflichten im Islam von bestimmter Menge sind – wie das fünfmalige Gebet, das Fasten im Monat Ramaḍān, die Ḥaǧǧ einmal im Leben – während andere gleichfalls verpflichtend, aber von unbestimmter Menge sind: Zusammenarbeit in guten Taten, Versorgung der Hungrigen, Hilfe für die Bedrängten oder Unterstützung bei einem Unglück.

Jemand, der einem Leidenden helfen kann – sei es durch Geld, Zeit, Einfluss, Ratschlag oder, wenn nichts anderes möglich ist, durch Gebet – muss dies auch tun. Aus Allāhs Weisheit heraus ist auch dies eine Prüfung:
„…auf die Probe mit Bösem und Gutem als eine Prüfung.“ (al-Anbiyāʾ, 21:35)

Aufwachen!
Unser Schöpfer hat den Menschen davor gewarnt, sein Herz an diese Welt zu hängen – in der Sprache Seiner Propheten (Friede und Segen seien auf ihnen allen), in den Offenbarungen aller Zeiten und Völker, und auch in dieser, wo Er sagt:

„Dieses irdische Leben ist nichts als ein eitles Getändel und ein Spiel; die Wohnstatt des Jenseits aber – das ist Leben fürwahr, wenn sie es nur wüssten!“ (al-ʿAnkabūt, 29:64)

ʿAbd Allāh ibn ʿUmar sagt: „Der Prophet ﷺ nahm mich bei den Schultern und sagte:
›Sei in dieser Welt wie ein Reisender oder Wanderer, der einen Weg entlang geht.‹“ (vgl. al-Bukhārī, 8.119:6416)

Seine Hoffnungen auf etwas zu setzen, das verschwinden muss, ist Mangel an Realitätssinn. Wie Glühbirnen, die die Hersteller perfekt produzieren könnten, indem sie ein makelloses Vakuum darin erzeugen, sodass das Innenleben nicht oxidiert und die Birnen nie ersetzt werden müssten – aber sie lassen eine Spur Sauerstoff zurück, damit in der Zukunft mehr Glühbirnen gebraucht werden.

So ist auch diese Welt von ihrem Schöpfer absichtlich so geschaffen worden, dass sie den menschlichen Erwartungen zu kurz kommt. Das ist vom luṭf (gesamt-feinsinnige, liebende Güte) von al-Laṭīf – dem Feinfühligen und Allgütigen – gegenüber Seinen Dienern.

Würden Schmerz, Enttäuschung und Elend dieser Welt kürzer andauern, so würden die Menschen die unendliche Schönheit des Geliebten und den Aufenthaltsort Seiner grenzenlosen Freigiebigkeit vergessen. Ibn ʿAṭāʾ Allāh sagt: „Er wusste, du wirst nicht einfach nur den Rat annehmen, daher ließ Er dich davon kosten, um es einfacher für dich zu machen, es sein zu lassen.“ (vgl. al-Ḥikam, 62:230)

Sich dem Schöpfer zuwenden
Leid wird oft durch andere Menschen verursacht, so wie Allāh sagt: „Allein Wir machen die einen unter euch zur Prüfung für die anderen. Wollt ihr denn standhaft sein?“ (al-Furqān, 25:20)

Allāh prüft die arme Person, indem sie die reiche sieht und sich fragt, warum sie nicht auch reich ist; den Kranken dadurch, dass er den Gesunden sieht; Er prüft Ehefrauen mit Ehemännern und Ehemänner mit Ehefrauen, Kinder mit Eltern und Eltern mit Kindern sowie Lehrer mit Schülern, die vom Weg abkommen.

All diese Prüfungen lehren die geprüfte Person, dass das, was sie wirklich will, nicht in den Händen anderer Menschen liegt, sondern nur bei Allāh. Ibn ʿAṭāʾ Allāh sagt: „Er hat das Ärgernis nur darum bei ihnen erscheinen lassen, sodass du nicht zufrieden mit ihnen bleibst. Er will dich von allem ermüden, sodass du nicht durch irgendetwas von Ihm abgelenkt wirst.“ (vgl. al-Ḥikam, 63:235)

Das ist der Punkt all unseres Leides und unserer Enttäuschungen – sei es von uns selbst oder durch andere: Es ist ein Mittel zu Allāh. So wie Schaykh al-Būzīdī sagt: „Alles, was du willst, befindet sich in der Einheit Gottes.“

Dankbarkeit für Segnungen
Auf der persönlichen Ebene lehrt uns das Leid, Gott gegenüber für Seine Gaben dankbar zu sein. Ibn ʿAṭāʾ Allāh sagt: „Wer auch immer nicht den Wert von Segen dadurch schätzt, dass er sie hat, wird sie durch den Verlust schätzen.“(vgl. al-Ḥikam, 56:199)
und er sagt: „Wer auch immer undankbar für Segnungen ist, macht sich selbst verantwortlich, diese zu verlieren, während jeder, der Dankbarkeit dafür zeigt, sie durch ihre wahren Gurte an sich festgebunden hat.“ (ebd., 29:64)

Es wird überliefert, dass der Prophet ﷺ einst „seine Familie nach etwas zu seinem Brot gefragt hatte, und sie antwortete: ›Wir haben nichts außer Essig.‹ Er fragte nach etwas und begann mit den Worten zu essen:
›Was für eine wundervolle Beilage Essig ist! Was für eine wundervolle Beilage Essig ist!‹“ (vgl. Muslim, 3.1622:2052)

Er lehrte uns dadurch nicht nur Taktgefühl und Dankbarkeit unter allen Umständen zu zeigen, sondern auch die Sunna des Lobens der allerkleinsten Segnungen.

Letzteres war seine unvermeidliche Praxis – nicht aus Unkenntnis größerer Segnungen, sondern weil jeder Segen, wenn wir ernsthaft darüber nachdenken, Voraussetzung dafür ist, größere Segnungen in ihrer Vielfalt genießen zu können: Gesundheit, Leben, Sicherheit, Zeit und Freiheit.

Auch Befreiung von Schmerzen, Bedürfnissen, Unterdrückung, Verletzung und tausenden anderen Unglücken gehört dazu. Letztendlich gibt es aus einem konkreten Blickwinkel keine „kleineren“ Segnungen. Ohne Entbehrung würden wir unsere Segnungen nicht zählen können – was Entbehrung selbst für die meisten von uns zu einem Segen macht.

Perfektion der Gnosis (Gotteserkenntnis)
Durch Leid, Verlust und Entbehrung perfektioniert Allāh das empirische Wissen des ʿĀrif über das Göttliche. Denn Ihn kennen umfasst nicht nur das Kennen Seines Seins (dhāt), sondern auch das Kennen in Seinen Namen und Attributen, Seinen Urteilen, welche die Beziehungen zwischen existierenden Dingen ordnen und hierarchisieren, und das Kennen in Seinen Handlungen, von welcher die Welt und alles, was sie beinhaltet, die greifbarste ist.

Die maʿrifa von Sufis ist an der oberen Grenze eines ganzen Kontinuums von īmān (Glauben) und, wie dieser selbst, unterschiedlich im Grad unter jenen, denen sie gegeben wurde. Abū al-Ḥasan asch-Schādhilī pflegte in seinen großen Gebeten/Litaneien um „enorme Gnosis“ (maʿrifa wāsiʿa) zu bitten – nicht, um zu suggerieren, sie sei etwas anderes als enorm, sondern um die Lücke zwischen menschlichem Wissen – wie großartig es auch sein mag – und Allāhs eigenem, vollkommenem Wissen über Sich Selbst zu erkennen.

Schaykh ʿAbd ar-Raḥmān pflegte dies mit den Worten Ibn ʿArabīs zu sagen, dass „niemand Gott kennt außer Gott“. Doch Abū al-Ḥasans Bitten um „enormes Wissen“ leiten auch andere in diese Richtung, ihre maʿrifa in diesem unendlichen Strom noch weiter zu vertiefen. Eines der vielsagendsten Mittel dazu ist das Betrachten des Göttlichen in Momenten der Prüfung.

Ibn ʿAjība spornt mystisch angehauchte Leser dazu an, dies anzuwenden, indem er sagt:
„Jener, der (Allāh) in der Göttlichen Schönheit kennt, aber nicht in der Göttlichen Härte oder Majestät, oder wenn ihm gegeben wird und nicht dann, wenn ihm genommen wird, oder im Sieg und nicht in der Erniedrigung, in Gesundheit und nicht in Krankheit, im Wohlergehen und nicht in der Heimsuchung, in Reichtum und nicht Armut, in Leichtigkeit und nicht in der Schwere – so eine Person ist ein Lügner.“ (vgl. Iqādh al-Himam, 489)

Das letzte Wort ist hier wohl als Hyperbel zu verstehen, denn wenn Allāh jemanden prüft – selbst einen Diener mit maʿrifa – so ist es die Natur eines göttlichen Tests, das Individuum an seine äußersten Grenzen zu bringen. Andererseits wäre es kein Test.

Während Dr. Marcel Carret Schaykh al-ʿAlawī pflegte, passierte Folgendes: Als der Schaykh im Sterben lag und das Bewusstsein verlor, injizierte ihm der Arzt ein Aufputschmittel, das ihn aus der „Ferne“ zurückbrachte. Der Schaykh erwachte mit Tadel auf den Lippen, weil dieser ihn von seinem Geliebten zurückhielt. Carret schreibt:

„…Er öffnete seine Augen und sah mich vorwurfsvoll an. ›Warum hast du das getan?‹ fragte er. ›Du hättest mich gehen lassen sollen. Es gibt keinen Grund, mich hier zu halten. Wozu soll das gut sein?‹ ›Wenn ich an deiner Seite bin‹, antwortete ich, ›so ist es, weil Gott dies so bestimmt hat. Und wenn Er es so bestimmt hat, war es in Einklang damit, dass ich meine Pflicht dir gegenüber als Arzt erfülle.‹ ›Nun gut dann‹, sagte er. ›In schāʾ Allāh.‹“ (vgl. A Sufi Saint, S. 31)

Im Moment der schmerzhaften Trennung nach der Nähe und dem äußersten Grad physischer Schwäche folgte Schaykh al-ʿAlawīs Trübung beim Anblick des Arztes ein höherer Grad an Erkenntnis, welche sein Wissen über das Göttliche erweiterte – denn der Arzt war nichts mehr als ein Mittel, um den göttlichen Willen auszuführen.

Oder wie es Ibn ʿAṭāʾ Allāh sagt:
„Mein Herr, durch die Vielfalt an unglaublichen Spuren und den Wandel ineinander folgender Zustände erkenne ich, dass Du von mir willst, Dich mir in allem zu offenbaren, sodass ich über Dich nicht mehr unwissend in irgendetwas verbleiben kann.“ (vgl. Munāǧāt, 82:11)

Mangel an Fortschritt auf dem spirituellen Weg
Spirituelles Leid beinhaltet auch das des murīd (Schülers), dessen sulūk (spiritueller Weg) einen Stillstand erfährt. Als ich mich einst zu Beginn meiner ṭarīqa bei Schaykh ʿAbd ar-Raḥmān über mein gelegentliches Tief von Mutlosigkeit beschwerte, sagte er mir: „Allāh wechselt spirituelle Ausdehnung (bast) und Zusammenziehung (qabd) im menschlichen Herzen so ab, wie die Nacht auf den Tag folgt – bis Allāh dich nur mit Ihm sein lässt.“

Länger als solche Wechsel sind die Phasen spiritueller Trockenheit, die manchmal einsetzen, nachdem der Schüler den Pfad begonnen hat – als eine Prüfung Allāhs seiner Ehrlichkeit. Jeder kann ein Diener sein, wenn es einfach ist – doch wer ist einer, wenn es nicht so ist? Wahre Dienerschaft bedeutet tawakkul, das Verlassen auf Allāh, und seine Dienerschaft fortzusetzen, was auch immer kommen mag.

Wie Ibrāhīm ad-Dasūqī sagte: „Wen auch immer Allāh prüft, so möge er geduldig sein, denn Er prüft ihn nur, um ihn zu erheben – oder um ihn loszuwerden.“

Bleibt spiritueller Fortschritt jedoch lange aus, steht der Schüler oft einem grundlegenden Hindernis gegenüber – wie etwa Stolz, Mangel an Zufriedenheit oder der „Ruh-Verschmutzung“ durch die Verinnerlichung von Ansichten, Zielen oder Eigenschaften jener, die spirituell tot sind.

Solche Hindernisse können jahrelang durch „Verschönerung“ unangetastet bleiben, wenn man nicht zum Schaykh zurückkehrt. In einem solchen Fall ist der Schmerz, verursacht durch Mangel an Fortschritt, eine Botschaft Gottes an den murīd, dass er ein Problem mit seiner Einstellung hat und zu den Grundlagen zurückkehren soll.

Eine ṭarīqa besteht nicht nur aus einem Schüler, sondern auch aus einem Lehrer, durch dessen Leitung der Schüler seine Reise vollendet – sofern er adab und Ausdauer besitzt. Leid ist ein Geschenk Allāhs, wenn es einen zurück auf den Weg des Erfolges bringt. Oft ist es ein Vorbote göttlicher Erhebung, so wie es Ibn ʿAṭāʾ Allāh sagt:

„Intensive Bedürfnisse, die auftauchen, sind Festtage der Schüler.“ (vgl. al-Ḥikam, 52:174)

Entfremdung von Allāh
Ein weiteres, häufigeres spirituelles Leid ist die Entfremdung von Allāh durch Sünden. Die Weisheit darin besteht darin, zu bereuen und die Nähe zu Allāh zu erneuern. Ibn ʿAṭāʾ Allāh sagt: „Wie oft war eine Sünde, die Erniedrigung und Bedürfnis brachte, besser als ein Akt des Gottesdienstes, welcher Hochmut und Arroganz nach sich zog?“ (al-Ḥikam, 36:39)

In diesem Sinne sagte auch der Prophet (Allāh segne ihn und schenke ihm Heil): „Bei Dem, in Dessen Hand meine Seele liegt, würdet ihr alle nicht sündigen, so hätte Allāh euch alle fortgeschafft und ein Volk gebracht, das sündigt und um Allāhs Vergebung bittet – und Er würde vergeben.“ (vgl. Muslim, 4.2106:2749)

Wenn auf eine Sünde keine Reue folgt, so liegt die göttliche Weisheit darin oft in einem Lehrbeispiel für andere – durch die individuelle Zerstörung oder Verdammnis, abhängig davon, durch welche göttlichen Namen es sich manifestiert, etwa „Der Rächer“ (al-Muntaqim), „Der Erniedriger“ (al-Mudhill) u. a.

Am Ende sind die Manifestationen göttlicher Weisheit hinsichtlich des Leidens zahlreich. Das meiste Leid lehrt uns, uns von allem außer Allāh zu lösen. Manche Formen, wie jene der Propheten und Heiligen, erfüllen uns in einem besonderen Sinn mit der Erhabenheit des Leidenden und seiner Standhaftigkeit. Manche zeigen uns die Größe göttlicher Segnungen in der Erleichterung nach Bedrängnis. Alle offenbaren jenen, die Weisheit besitzen, die Unendlichkeit göttlicher Perfektion, Schönheit, Souveränität und Gerechtigkeit: „… niemand aber will es bedenken, außer den mit Verständnis Begabten.“ (Koran, 2:269)

Schon ein Funken Weisheit widerlegt die Annahme, „jemand, der gut und gerecht ist, würde kein Leid zulassen, könnte er es verhindern“. Diese Aussage verrät einen grundlegenden Mangel an Realismus in Bezug auf die menschliche Natur – etwas, das schwerlich von jemandem zu erwarten wäre, der nur kurze Zeit auf dieser Welt gelebt hat und mit Menschen zu tun hatte, geschweige denn von Dem, Der sie erschuf.

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7. Schlussfolgerungen: Die Natur des Bösen
Die vorangegangenen Aspekte göttlicher Weisheit sind jene, die sich durch eine existenzielle Haltung (ḥāl) vollkommenen Vertrauens in Allāh offenbaren, deren Zeichen ḥusn aẓ-ẓann bi-llāh ist – also immer das Beste von Allāh zu denken. Diejenigen, die dies besitzen, erfinden keine hypothetischen Szenarien, um Allāh daran zu messen, sondern beschränken sich auf Situationen, deren Verlauf und Besonderheiten ihnen tatsächlich bekannt sind.

„Leid“ im allgemeinen Sinn ist eine abstrakte Kategorie, da das Leiden eines Teils sehr wohl das Wohlergehen des Ganzen enthalten kann – oder einen der vielen Aspekte der Weisheit, die wir beschrieben haben.

Erinnern wir uns an den Vernunftschluss, mit dem wir begonnen haben:

1. Gott ist allmächtig.

2. Gott ist gut und gerecht.

3. Jemand, der gut und gerecht ist, würde kein Leid und Übel zulassen, wenn er es verhindern könnte – und doch existiert beides.

4. Daher ist Gott entweder nicht allmächtig oder nicht gut und gerecht.

Aus der Perspektive des tawḥīd ist klar, warum die Schlussfolgerung in (4) nicht aus den Prämissen folgen kann. Die Begriffe „gut“ und „gerecht“ sind mehrdeutig: In (2) beziehen sie sich ausschließlich auf Allāh, in (3) jedoch zugleich auf Allāh und auf Geschöpfe. Für Menschen mag es zutreffen, dass sie Leid verhindern würden, wenn sie könnten – und selbst dann nicht immer, da sie manchmal das „kleinere Übel“ wählen oder zeitweiliges Leid zufügen, um ein größeres Übel zu verhindern (wie eine Operation zur Heilung einer Krankheit). Unsere Beispiele im vorigen Abschnitt haben gezeigt, dass diese Vorstellung nicht ohne Weiteres auf Gott übertragbar ist.

Wir haben gesehen, dass Allāhs Autonomie, Seine vollkommene Perfektion in Sich Selbst und die Tatsache, dass der Mensch kein Teilhaber (šarīk) daran ist, mehrere Konsequenzen haben:

1. Allāhs Güte, Gerechtigkeit, Gnade und andere Attribute sind für uns nur in dem Maße erfassbar, wie Er sie uns im Koran und in der Sunna offenbart hat. Abū al-Ḥasan asch-Schādhilī sagte:

   „Ich kann Deinen Lobpreis nicht schätzen, denn Du bist, wie Du Dich Selbst lobgepriesen hast. In der Tat, Du bist zu majestätisch für Lobpreisungen, die nichts weiter als Hinweise sind, welche Deine Freigebigkeit andeuten, die Du uns über die Zunge Deines Propheten geschenkt hast – damit wir Dich damit in unserem Maß anbeten können, und nicht in Deinem.“ (vgl. Awrād aṭ-Ṭarīqa aš-Šādhiliyya, 28)

2. Allāhs Gerechtigkeit unterscheidet sich grundsätzlich von der menschlichen Gerechtigkeit. „Moralisch zurechnungsfähig“ heißt nichts anderes, als „Allāh gegenüber verantwortlich“. Die Frage, „ob“ Er gerecht sei, ist sinnlos – Sein Urteil ist Gerechtigkeit:

   „Er kann nicht befragt werden nach dem, was Er tut, sie aber werden befragt werden.“ (Koran, 21:23)

3. Aufgrund unseres beschränkten Wissens – über Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft und die verborgenen Aspekte der Schöpfung – bleibt Leid in diesem Leben immer teilweise undurchsichtig. Sein vollständiges Wissen muss an den Schöpfer übergeben werden.

4. Da Allāh die primäre Wahrheit ist, ergibt sich aus Seiner vollkommenen Allwissenheit, dass die Welt perfekt ist – auch wenn sie aus begrenzter menschlicher Sicht unvollkommen oder ungerecht erscheint.

Mit anderen Worten: Die Realität in ihrer Gesamtheit ist Ausdruck der Unendlichkeit und Perfektion Allāhs. Die ʿārifīn – wie Imām al-Ġazālī, Maulānā Rūmī, Schaykh al-ʿAlawī oder Schaykh ʿAbd ar-Raḥmān (möge Allāh mit ihnen zufrieden sein) – haben diese Perfektion erkannt und sagten übereinstimmend, wie es der Prophet ﷺ berichtet hat: „Alle Schöpfung Allāhs, des Allmächtigen und Majestätischen, ist ansehnlich.“ (vgl. Aḥmad, 4.390:19475)

Oder, wie unser Schaykh zu sagen pflegte: „Würdet ihr das unsichtbare Wissen umfassen, so würdet ihr nichts anderes wollen, als was ist.“

Denn alles, was ist, existiert nur durch Allāhs vollkommenen Ratschluss und Seine souveräne Verfügung. Die logische Frage für den Menschen lautet: Warum sollte man nicht alles daransetzen, Seine ewige Gunst zu erlangen, anstatt Seinem ewigen Zorn und Seiner Strafe zu verfallen?

Abschließend können wir sagen: Das Böse ist nicht Gott feindlich, sondern dem Menschen. Es ist eine Rebellion gegen das Göttliche – und wahrhaft böse ist es nur, wenn es nicht von Reue gefolgt wird.

Beantwortet von Schaykh Nuh Keller